Por Miguel Collado
Al sociólogo y folklorista
Dagoberto Tejeda Ortiz
En Bayaguana, municipio perteneciente a la provincia Monte Plata, la fe no se limita a los muros de una iglesia ni a los altares domésticos. Se despliega en las calles, en los patios, en el río, en la conversación cotidiana. Se hereda, se adapta y, sobre todo, se vive.
Estudiar este municipio sin tomar en cuenta su religiosidad popular sería como intentar comprender el mar sin hablar del agua. Y no es una metáfora gratuita. La historia misma de Bayaguana está profundamente vinculada a procesos en los que lo religioso jugó un papel central, particularmente tras las devastaciones de Osorio en la primera década del siglo XVII, que obligaron al traslado de poblaciones y símbolos sagrados hacia el este de la isla. A este dramático hecho, de gran trascendencia histórica, ya nos hemos referido en uno de nuestros artículos en torno a dicho municipio.
Desde entonces, el Santo Cristo de los Milagros de Bayaguana se convirtió en eje de identidad colectiva. Cada año, entre finales de diciembre y comienzos de enero, miles de peregrinos llegan al santuario en una de las manifestaciones religiosas más antiguas del país. Promesas, caminatas, cabalgatas y ofrendas se entrelazan en una celebración donde conviven lo litúrgico y lo popular.
Pero la experiencia religiosa en Bayaguana no se agota en el templo. A pocos metros del santuario, y muchas veces fuera de la mirada institucional, se despliega otro universo de prácticas: consultas espirituales, despojos, baños rituales y promesas dirigidas a entidades conocidas como misterios, propias de sistemas sincréticos como las 21 Divisiones.
Sin que se pueda interpretar como una blasfemia, podría decirse que el Cristo representa la instancia mayor de intercesión, mientras que los misterios operan en un plano más inmediato, ligado a los problemas cotidianos. Esta coexistencia se hace particularmente visible cada 28 de diciembre, cuando el cercano río Comate se convierte en escenario de baños rituales y actos de purificación que acompañan la peregrinación al santuario.
En ese contexto, la llamada «hechicería» —término popular que abarca desde trabajos de protección hasta acciones orientadas a influir en la vida personal de otros de modo positivo o negativo— forma parte del tejido social. Se manifiesta en consultas discretas, en objetos de resguardo y en prácticas transmitidas en secreto.
No existen cifras oficiales sobre la magnitud de esas prácticas. Sin embargo, investigaciones antropológicas coinciden en señalar su presencia extendida, especialmente en contextos donde las instituciones formales no logran dar respuesta a determinadas necesidades. El antropólogo y filósofo Víctor Ávila Suero explica que «Estas expresiones de la religiosidad popular dominicana del este del país tienen sus ejes hegemónicos en los centros religiosos de Bayaguana y Salvaleón de Higüey…». (1)
Para el antropólogo y académico Carlos Andújar, esa realidad obliga a la convivencia: «La Iglesia no lo asume, no lo acepta, en su totalidad, pero tiene que respetarlo o convivir con ellos porque ¿qué pasa?: tú los sacas a ellos, la Iglesia se queda vacía. La gente en los barrios organiza romerías el 21 de enero, pero si no le permite llevar ron y comida, no va nadie». (2) Y el antropólogo e historiador Carlos Esteban Deive traza el origen de ese tejido: «La magia dominicana es también una mezcla heterogénea de creencias y ritos africanos y europeos, estos últimos especialmente españoles. Animales míticos como el bacá y el galipote proceden de Haití». (3)
La reconocida antropóloga estadounidense Martha Ellen Davis, tras décadas estudiando los altares y los toques de palos, señala: «Lo que el pueblo llama trabajos o hechicería forma parte de un complejo ritual legítimo dentro del vodú dominicano. No es magia negra en el sentido europeo, sino manipulación ritual de fuerzas sagradas con fines de protección, justicia o venganza».
De cualquier manera, hay una regla que atraviesa todo este universo: el silencio. Quienes ofrecen estos servicios suelen manejar registros privados —cuadernos donde anotan nombres, fechas y motivos de consulta— que funcionan tanto como control interno como memoria del trabajo realizado. Esa información rara vez trasciende.
Solo en situaciones excepcionales —conflictos, denuncias o intervenciones policiales— esos nombres llegan a hacerse públicos. El resto permanece en la esfera de lo no dicho.
Esa tensión entre visibilidad y secreto alcanza su punto más interesante durante las fiestas del Santo Cristo. En esos días, lo que habitualmente ocurre en privado se vuelve parcialmente observable. Nadie lo dice abiertamente, pero todo el mundo lo sabe.
Tal vez por eso, en Bayaguana la religiosidad no se define por la exclusión, sino por la coexistencia. Entre el santuario y los altares, entre la misa y el despojo, entre lo oficial y lo íntimo, se configura una forma de creer que no se fragmenta, sino que se adapta. Y en esa adaptación —hecha de historia, necesidad y cultura— el pueblo sigue encontrando respuestas.
Finalmente, debemos consignar que este trabajo se inscribe dentro de un proceso de investigación microhistórica más amplia sobre las prácticas culturales del municipio de Bayaguana.
NOTAS
- (1) Comisarios, toros y peregrinos: religión popular y justicia en Monte Plata. Santo Domingo: Banco Central de la Rep. Dom. 2012. Pp. 87-89.
- (2) La presencia negra en Santo Domingo. Santo Domingo: Editora Búho, 1997. P. 154.
- (3) Vodú y magia en Santo Domingo. Santo Domingo: Fundación Cultural Dominicana, 1988. Pp. 45-46.
- (4) Los misterios dominicanos: el vodú en su contexto social. Santo Domingo: Museo del Hombre Dominicano, 1987.
